RSS

Популярное


Опрос

Был ли полезен сайт

Да
Нет

Благовестие и сила Божья ко спасению

Опубликовал: admin 01-11-2011 12:52

Режиссер: [xfvalue_rej]

Страна: [xfvalue_country]

Год: [xfvalue_year]

[xfgiven_season]

Сезон: [xfvalue_season]

[/xfgiven_season] [xfgiven_release]

Релиз: [xfvalue_release]

[/xfgiven_release] [xfgiven_perevod]

Перевод: [xfvalue_perevod]

[/xfgiven_perevod] [xfgiven_whosound]

Озвучивание: [xfvalue_whosound]

[/xfgiven_whosound]

Жанр: Комментарии

В главных ролях: [xfvalue_gl_rol]

Продолжительность: [xfvalue_time]

Описание:

Новый Библейский комментарий на послание к Римлянам 5:1 — 8:39

Благовестие и сила Божья ко спасению

Если слова «правда Божия чрез веру... во всех и на всех верующих» подводят итог теме, разрабатываемой в 1:18 — 4:25, то утверж­дение «сила Божия ко спасению» охваты­вает основную идею отрывка 5:1 — 8:39. Бла-говествование, в котором открывается сила Божья, твердо обещает, что Бог принимает грешника не только ныне, но и окончатель­но освобождает его в день Суда. «Если оп­равданы, значит уверены в окончательном спасении» — вот общая тема этих глав, наи­более ярко выраженная в начале (гл. 5) и конце (гл. 8) этого отрывка. В промежуточ­ных главах Павел рассматривает две «силы», угрожающие вечному спасению, а именно грех (гл. 6) и закон (гл. 7), показы­вая в каждом случае, что христиане осво­бождены от рабского подчинения этим си­лам. Гл. 5—8 построены так, что если раз­бить их на смысловые части, то можно вы­явить определенные соответствия между первой и последней, второй от начала и вто­рой от конца и так далее (такую композицию одни называют кольцевой, другие — перекрестной, или хиазмом):

5:1—11 Уверенность в будущей славе

5:12—21 Основа этой уверенности в подвиге Христа

6:1—23 Освобожденные от влас­ти греха

7:1—25 Освобожденные от влас­ти закона

8:1—17 Основа уверенности в подви­ге Христа при водительстве Свя­того Духа

8:18—39 Уверенность в будущей славе

Послание к Римлянам 5:1-11

Надежда на славу

Новый фрагмент послания Павла начина­ется с 5:1 (а не, напр., с 6:1). Это отмечено переходным характером ст. 1 (итак, оправ­давшись верою), переносом акцента со сло­ва «вера» (тридцать три случая употребле­ния в 1:18 — 4:25 и только три в гл. 5—8) на слово «жизнь» (в гл. 5—8 оно употреблено двадцать четыре раза и только два раза в 1:18 — 4:24) и ясностью темы и построения, описанным выше.

В этих главах (5—8) звучит эхо одного вопроса, возникающего из некоего несог­ласия между учением Павла о том, что че­ловек оправдывается перед Богом, как толь­ко обретает веру в Иисуса Христа, и биб­лейской истиной, что нас все равно ждет день Божьего суда. Как же две эти истины соотносятся друг с другом? Могу ли я быть уверен, что если я уже оправдан верой, то это как-то поможет мне в день суда? На этот вопрос Павел со всей определенностью от­вечает «Да!»: Мы... хвалимся надеждою сла­вы Божией» (26), а надежда не постыжает (5а). В этой убежденности заключена суть данного отрывка.

Ст. 1,2а подводят к этой уверенности, напоминая, что же имеют христиане, оп­равдавшись верою. Это мир с Богом, то есть такие отношения, в которых им больше не угрожает гнев Божий, и доступ к той бла­годати, в которой стоим, постоянную при­частность тем благословениям, которые да­рованы во Христе Божьей благодатью. Па­вел, однако, сознает, что в этом мире христиане все еще сталкиваются с трудно­стями и страданиями. Эти трудности не представляют угрозы нашему миру с Бо­гом и нашей уверенности, напротив, они еще больше укрепляют их (36,4), потому что скорби даются Богом, чтобы породить в нас терпение и стойкость. Терпение выра­батывает dokime, то есть опытность, ту силу, которую мы приобретаем через суро­вые испытания, а она, в свою очередь, по­рождает надежду. Зная, что Бог именно так действует в нашей жизни и что именно та­ким путем мы обретаем опытность и на­дежду, нам следует хвалиться и скорбями (За). Здесь отражается распространенное среди ранних христиан убеждение, что земные страдания ничего не стоят по срав­нению с небесными добродетелями (см. также: 8:18; Иак. 1:2-4; 1 Пет. 1:6,7) — убеждение, которое сегодня слишком мно­гие христиане утратили.

В ст. 56—8 Павел указывает на неколе­бимое основание христианской надежды (5а) — любовь Божью к нам во Христе. Свя­той Дух дает верующему возможность по­чувствовать изнутри, как любовь Божия из­лилась [ekched] в сердца наши. Кроме этого внутреннего понимания мы имеем объек­тивное, историческое свидетельство Божь­ей любви в кресте Христа. На Голгофе всему миру была явлена любовь, далеко превосхо­дящая обычную человеческую любовь, ко­торая если и может подвигнуть человека на смерть, то только за благодетеля (7). А при­рода Божьей любви такова, что Он жертвует Своим единственным Сыном ради нечести­вых (6) и грешников (8) — ради тех самых людей, которые отказались прославить Его ипоклониться Ему(ср.: 1:21,22). Именноэта мысль выражена в словах в определенное вре­мя (66), то есть Он умер в то время, когда еще мы были немощны. Бог не стал ждать, когда мы сделаем первый шаг к Нему, но Сам в акте чистого милосердия дал нам способ вос­становить отношения с Ним.

В ст. 9,10, где вновь говорится о незыб­лемости христианской надежды, прослежи­ваются явные параллели с основными по­ложениями из ст. 1—8 (2.5а). Павел утверж­дает неразрывную связь между нынешним положением верующего перед Богом (оправ­даны Кровию Его, примирились с Богом) и его дальнейшей участью (спасемся Им от гне­ва, спасемся жизнью Его). Доводы апостола развиваются от «большего» к «меньшему». Бог сделал «более великое», дав нам способ восстановить отношения с Ним страшной ценой Крови Своего Сына, когда мы были Его врагами. Мы находились с Ним в со­стоянии обоюдной вражды: Божий гнев от­крывался на нас с неба (1:18) и мы были «богоненавистниками»(1:30). Поэтому, не­сомненно, Бог сделает то, что с точки зре­ния Павла, является «более легким»: изба­вит нас, тех, с кем Он уже примирился, от Своего гнева в день суда. Ст. 11 завершает эту часть послания, в последний раз повто­ряя ее основные идеи: христиане «хвалят­ся» (надеждой и скорбями) (2,3); ныне они имеют мир с Богом (16, 10), и самое глав­ное — они получили примирение и хвалят­ся Богом только чрез Господа нашего Иисуса Христа.

  Примечание. 1 Существует и другой, до­кументально засвидетельствованный вари­ант этого стиха: не «мы имеем» (греч. глагол echomen в изъявительном наклонении), а «да имеем» (echomen — побудительная форма этого глагола). Таким образом, это не ут­верждение, что мы уже сейчас радуемся ему, а призыв радоваться миру с Богом. Однако, несмотря на то что этот вариант находит подтверждение в рукописях (две наиболее значительные копии послания) и принима­ется многими учеными (напр.: Санди-Хед-лем [Sanday-Headlam], Мюррей), в контек­сте всего отрывка употребление изъявитель­ного наклонения имеет больше смысла и также подтверждается многочисленными источниками.

5:12—21 Царство благодати и жизни

Основной темой этого отрывка является преодоление непослушания Адама силой Христова послушания. Для Павла Адам и Христос — «репрезентативные фигуры», действия которых определяют судьбу всех тех, кого можно с ними соотнести. Как Адам, согрешив, принес своим грехом грех и смерть всем тем, кто ему принадлежит (12а, 18а, 19а), так и Христос Своим послу­шанием принес оправдание и жизнь всем, кто принадлежит Ему (186,196). Ударение ставится на второй части («так и») этого сравнения. Павел согласен с тем, что Адам согрешил, и царство смерти вошло в мир. Это учение в тех или иных вариантах со­держится и в иудейской литературе. Здесь же апостол стремится указать нам на то, что и жертвой Христа устанавливается царство — но это Царство жизни, а не смерти, благодати (см.: 15—17,21), а не заслуженной награды. Верующие могут быть уверены в вечной жизни, потому что теперь мы принадлежим этому новому Царству, где воцарились благодать и жизнь (21). Говоря о жизни во Христе как о не­сомненном факте, Павел тем самым обо­сновывает то, на что указывал в 5:1 —11. Мы можем быть уверены в окончательном спасении (9,10), так как наше отношение к Христу является залогом того, что мы будем царствовать в жизни (17).

Новый библейский комментарий

Проводить параллель между Адамом и Христом — что является ключевой идеей дан­ного отрывка — Павел начинает в ст. 12 , но обрывает ее, не закончив. Только в ст. 18,19 он возвращается к этому противопоставле­нию и доводит его до конца. Первая часть предложения, начинающаяся с как, говорит об универсальном характере тех послед­ствий, которые имел грех одного человека, Адама: грехом смерть вошла в мир и таким же образом (то есть грехом) смерть перешла во всех человеков. Многие ученые считают, что «смерть», о которой здесь говорит Павел, является смертью только физической (Сан-ди-Хедлем, Годет, Мюррей); некоторые по­лагают, что это означает смерть «духовную». Вероятно, однако, что апостол имеет в виду и то, и другое: и отпадение от Бога, и физи­ческую смерть как наказание за грех.

В последней части предложения объяс­няется, почему смерть перешла во всех чело-веков — потому что все согрешили. (Почти общепризнанно, что греч. eph ho следует переводить как «потому что».) Это может просто означать, что каждый человек уми­рает в силу своих личных грехов. Но по­скольку Павел не раз подчеркивает, что пре­ступление одного, непослушание одного чело­века есть тот путь, которым все сделались грешными и подверглись осуждению (эта мысль повторена в 18а и 19а), то отсюда яв­ствует, что и в ст. 12 апостол размышляет о греховности всех людей, которая связана с грехом Адама. Возможно, он хочет сказать, что все совершают грехи, потому что унас­ледовали испорченную греховную природу от Адама (18,19). Но в ст. 18,19 говорится о более тесной связи между грехом Адама и нашими грехами. Поэтому правильнее бу­дет сказать, что наш грех на самом деле со­вершен в Адаме. Может быть, Павел гово­рит об этом в «биологическом» смысле: все люди согрешили «в нем» (12), Адаме, потому что все мы, можно сказать, «находились» в нем, то есть в его семени (см. возможную параллель к этой мысли в Евр. 7:10). Воз­можно, Павел рассматривает общность на­шего с Адамом греха в «юридическом» смыс­ле: Бог наделил грех Адама представитель­ским правом, и потому он засчитывается как грех всех людей и является причиной их смерти. В любом случае, для Павла и для нас важно, что все люди — грешники, при­говоренные к смерти, потому что они явля­ются потомками Адама.

Павел прерывает сравнение, которое он начал в ст. 12, чтобы сделать две вставки (и 13,14, и 15—17). В первой Павел защищает учение о всеобщем наказании смертью (12) от возможного возражения, что люди не дол­жны отвечать за свои грехи, если они еще не знали закона Моисея (ср.: 3:20 и 4:15). В ответ Павел просто напоминает, что смерть царствовала в мире и до закона Моисея. Второе отступление (15—17) освещает два момента, противопоставляющих Адама и Христа. Во-первых, ихдействия имели про­тивоположные последствия: преступление Адама принесло осуждение (16) и смерть (17); Христос принес оправдание (16) и пра­ведность^!). Во-вторых, противопоставля­ется и сила их акций: конечно, грех Адама был достаточно силен, чтобы принести в мир грех, смерть, страдание. Однако, ут­верждает Павел, тем более силен акт Хрис­та и его благие последствия (15,17). Ибо по­средством Христа действует благодать Бо­жья, и у нее более чем достаточно власти, чтобы преодолеть любой акт Адама.

В ст. 18,19 Павел, наконец, дает полное сравнение Адама и Христа. Эти стихи име­ют параллельную структуру, в каждом из них сопоставляются преступление/непослушание Адама, принесшие осуждение и грехов­ность, и правда/послушание Христа, принес­шие оправдание и праведность. Но распрос­траняется ли эта параллель на всеобщность этих последствий? Может показаться, что дело обстоит именно так, поскольку Павел в ст. 18 утверждает, что последствия и Ада­мова, и Христова акта распространяются на всех людей. Однако в другом месте Павел отвергает идею, что все будут спасены (напр.: Рим. 2:12; 2 Фес. 1:8,9), и в ст. 17 также ясно говорится, что только приемлю­щие обилие благодати и дар праведности бу­дут царствовать в жизни. Следовательно, универсализм ст. 18 мы должны понимать в рамках репрезентативной роли Адама и Христа: последствия Христова подвига рас­пространяются на всех, кто принадлежит Христу, как и последствия Адамова греха распространяются на всех, кто принадле­жит Адаму. С Адамом связаны все, без ис­ключения (12); но только те, кто пришел к вере, кто «принял дар», принадлежат Хрис­ту (см. также: 1 Кор. 15:22,23).

 

Отрывок завершается еще одним заме­чанием о законе (20) и кратким обобщени­ем сказанного (21). Уже то, что Павел вновь возвращается к вопросу о законе (ср. так­же: ст. 13,14), показывает, как серьезно за­нимает его «иудейская» проблематика. Он считает, что грех и смерть, пришедшие в мир через преступление Адама, не были упразднены законом Моисея; более того, ситуация еще ухудшилась, ибо закон ум­ножил преступление, обращая грех против Бога в более опасный бунт против Его яс­ных предписаний (см. коммент. к 4:15). Но именно тогда, когда грех таким образом «ум­ножился», благодать Божья возросла еще больше. В результате, делает вывод Павел, царство смерти сменяется царствованием благодати для тех, кто во Христе; благодать наделяет нас новым состоянием праведно­сти (ср.: 3:21 — 4:25) и ведет к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим.

Примечание. 12 Слово посему переведе­но греческим dia touto, «по этой причине». В данном контексте слово dta, возможно, име­ет значение «конечной цели» — «для того чтобы, с целью чего-либо» — a touto ретро­спективно отсылает нас к теме спасения в ст. 9,10 , где о нем говорится с полной опре­деленностью.

Послание к Римлянам 6:1—23

Освобождение от рабства греху

Уверенность Павла в том, что христиане, получив оправдание, будут спасены от Бо­жьего гнева (5:9,10), так как они, соединя­ясь с Христом, переходят в Царство благо­дати и жизни (5:12—21), заставляет поста­вить вопрос о власти греха в жизни христи­анина. В силах ли грех воспрепятствовать такому развитию событий, может ли он по­мешать верующему, получившему оправда­ние, достичь окончательного спасения и славы? В гл. 6 Павел рассматривает этот вопрос и отвечает, что верующие освобож­дены во Христе не только от наказания за грех, то есть оправданы, но также и от вла­сти греха, то есть освящены. Не отрицая, что грех продолжает составлять опасность для христиан, Павел утверждает, что они, несом­ненно, вступают в новые отношения с гре­хом, отношения, в которых грех уже не в силах «господствовать над нами» и заставить нас быть его рабами (см.: 6,14,18,20). В этой главе (и, как мы увидим, в следующей) Па­вел описывает христианский опыт в поня­тиях смены «режима», перехода от одного «царства» к другому. Он утверждает, что быть христианином — значит освободиться от старого режима, где правит Адам (5:12— 21), грех (гл. 6), закон (гл. 7) и смерть (гл. 8), и войти в новое Царство, где властвует Хри­стос (5:12—21; 7:1—6), праведность (гл. 6), Дух (7:6,8), благодать (6:14,15) и жизнь (5:12-21; 6:4; 8:1-13).

6:1—14 «Мертвые для греха» через со­единение с Христом. Непосредственным по­водом для обсуждения проблемы «христи­анин и грех» становится для Павла его же утверждение в 5:20: «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать». Он сам ставит вопрос, на который ему, без со­мнения, приходилось отвечать много раз; вопрос, возникающий в результате его на­стойчивого утверждения о силе Божьей благодати: Оставаться ли нам в грехе, что­бы умножилась благодать? (1). Павел ре­шительно отвергает любые предположения подобного рода — Никак, — объясняя свой ответ с помощью главной идеи гл. 6: Мы умерли для греха (2). Что имеет Павел в виду, говоря это, становится ясно по мере того, как он развивает свою мысль в последую­щих стихах: нам не быть уже рабами греху (6,17,18,22); грех больше не господствует над нами (14а). Быть «мертвыми для гре­ха», таким образом, не означает вовсе не знать искушения, так как Павел показы­вает, что и для христианина грех остается соблазном, которому он должен сопротив­ляться каждый день (см.: ст. 13). Вернее будет сказать, что это означает свободу от абсолютной тирании греха, от состояния, в котором грех господствует над нами, со­стояния, в котором мы жили до нашего об­ращения. Поэтому, умерев для греха, мы больше не можем жить в нем (26), так как постоянная жизнь в грехе свидетельствует о тирании греха, тирании, от которой ве­рующий освободился.

В ст. 3—5 Павел раскрывает, каким об­разом мы «умерли для греха» — через еди­нение с Христом в Его смерти. Христиан­ское таинство посвящения — крещение во­дой — соединяет нас с Христом подобием Его смерти и воскресения. Это «соедине­ние» с Христом — не мистическое слияние нашей личности с личностью Христа, а от­ношения, имеющие «юридическую» силу: Бог видит нашу связь с Христом и поэтому дает нам те преимущества, которые были завоеваны для нас Его Сыном. Таким обра­зом, можно сказать, что мы погреблись с Ним крещением в [Его] смерть. Павел здесь не имеет в виду, что наше крещение просто символизирует — погружением в воду — смерть Христа и погребение, так как, по его словам, мы были погребены «с» Ним, а не просто «как» Он. Скорее апостол хочет сказать, что наша вера, символом которой является крещение, соединяет нас с самим Христовым погребением. Зачем здесь это упоминание о погребении Христа? В одном из своих посланий Павел включает погре­бение Христа в ряд важнейших событий Евангелия, которое он благовествует: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор. 15:3,4; ср. также: Кол. 2:12). Здесь, в гл. 6, Павел утверждает, что верующие со­единяются с Христом таким образом, что сами переживают каждое из этих событий: мы «умерли с Христом» (8; ср.: 3—6); мы «погреблись с Ним» (4); мы «жить будем с Ним» (8; ср.: 4,5). Это реальное единение с важнейшими искупительными событиями и ставит христиан в иные отношения с си­лой греха. Итак, нам становится ясно, в каком направлении движется мысль Пав­ла: так как смерть Христа была смертью для греха (10), наше соединение с Ним в Его смерти (3—6) означает, что мы тоже «умер­ли для греха» (2).

Как явствует из ст. 4, крещение есть способ (греч. dia), посредством которого мы участвуем в этих событиях. Некоторые ис­следователи считают, что Павел говорит здесь о «духовном» крещении, но это мало­вероятно. Скорее Павел использует водное крещение как концентрированное выраже­ние христианского опыта первоначального обращения. Новый Завет постоянно говорит о крещении как об основе обращения (см., напр.: Деян. 2:38; 1 Пет. 3:21). Это не означает, что крещение само по себе обла­дает силой обращать в веру или соединять нас с Христом. Только в соединении с ис­тинной верой оно обладает каким бы то ни было смыслом, и из того, что Павел говорил в гл. 1—5, со всей очевидностью следует, что именно вера в конечном счете имеет реша­ющее значение. (О крещении в Новом За­вете и, в частности, в этой главе, см.: Beasley-Murrey G. R. Baptism in the New Testament [Eardmans, 1962].)

Наше соединение с Христом в смерти и погребении означает, что и нам ходить в обновленной жизни (46). Мы не только осво­бождаемся от тирании греха, но нам дается новая сила послушания через нашу причаст­ность к Христову воскресению. Эта мысль выражена в ст. 5: соединение с Христом в Его смерти означает также и соединение с Ним в Его воскресении. Некоторые счита­ют, что так же, как в Еф. 2:6 и Кол. 2:12, 3:1, Павел здесь говорит о нашем воскресении с Христом как о прошлом опыте. Однако более вероятно (о чем свидетельствует упот­ребление будущего времени в ст. 5 [должны быть соединены] и ст. 8 [жить будем}), что в данном случае Павел говорит о нашем дей­ствительном воскресении с Христом как о том, что должно состояться в будущем, тог­да как сегодня в нас действует сила Хрис­това воскресения (ср. ст. 11: живыми же для Бога).

В ст. 6,7 и 8—10 наше единение с Хрис­том рассматривается в аспекте «смерти» и «жизни». Выражение ветхий наш человек (6) вбирает в себя черты той общности, о кото­рой говорится в гл. 5. Оно указывает на наше тождество с «ветхим человеком», Адамом, и означает, что «не какая-то часть меня на­звана моей ветхой природой, но весь я, ка­ким я был до моего обращения» (Stott Jonn. Men Made New [IVP, 1966], p. 45). В резуль­тате нашего распятия с Христом это тело греховное (весь этот человек, находящийся под властью греха) упразднено было, и, сле­довательно, нам не быть уже рабами греху. В поддержку этого вывода Павел приводит известное раввинское изречение о том, что «умерший освободился от греха». Ст. 8—10 еще раз подчеркивают связь между смер­тью с Христом и жизнью с Ним, о которой говорилось в ст. 5, и являются ключевым звеном в рассуждении Павла о смерти Хри­ста как о смерти «для греха». Хотя Сам Хри­стос оставался безгрешным, тем не менее в силу Своего воплощения Он находился под воздействием смертоносной силы греха, и смерть навсегда освободила Его от нее.

Отрывок завершается кратким резюме и обращением к христианам. Мы должны осознать наше единение с Христом и дей­ствовать в соответствии с ним, чтобы оно стало действенным в преодолении власти греха в нашей жизни. Поэтому Павел при­зывает нас осознать, кто мы сейчас во Хри­сте (11), и осуществить это новое едине­ние в жизни, изгнав грех из наших повсед­невных поступков (12,13). Подводя итог сказанному в ст. 1 — 10, Павел напоминает, что эта победа возможна: грех не должен над вами господствовать. Таким образом, грех никогда не возобладает над нами вновь, ибо мы уже не под законом, то есть не под властью Моисеева закона, в кото­ром грех «умножился» (5:20) и который «производит гнев» (4:15), но под благода­тью — под новой властью, утвержденной Христом, в которой «благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной» (5:21; о противоположности между законом и бла­годатью см. также: Ин. 1:17).

Послание к Римлянам

6:15—23 Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности. Как и фрагмент 6:1—14, данный отрывок вдохновлен воп­росом, относящимся к тому, что Павел толь­ко что сказал. Его утверждение, что хрис­тианин находится «не под законом, но под благодатью» (146), можно превратно истол­ковать, что якобы для христианина больше не существует никаких правил и никакого наказания за совершенные грехи. Ответ Павла схож с его учением, содержащимся в ст. 3—10: укоренившееся прегрешение свидетельствует о порабощенности грехом (16), о том состоянии, от которого каждый христианин освобождается (17,18). Павел уверен в том, что христиане Рима на своем опыте пережили эту новую свободу от гре­ха, так как они от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя (176). Формулируя проблему таким образом, Павел в то же время намекает, что, освобо­дившись от закона Моисея, христиане тем не менее остаются подвластными автори­тетному своду — «образу учения», — кото­рый в определенном отношении напоминает Моисеев закон (см.: 2:20). У них теперь новое обязательство. В ст. 17—23 оно пре­подносится как развитие того, что было ска­зано ранее в этой главе. Согласно Павлу, свобода от греха не означает, что христиане совершенно автономны и живут, не имея над собой никакого учителя и никаких обя­зательств. Свобода от греха скорее означа­ет новое рабство, но рабство праведности (18,19) и Богу (22). Подобно Иисусу, Павел утверждает, что истинную «свободу» надо находить только в Боге, Который нас со­здал (Ин. 8:31—36). Только преклонив коле­ни пред Богом, человек может стать таким, каким Бог его задумал: «праведным» (соот­ветствующим Божьим нормам поведения) и «святым» (ставящим в центр своей жизни Бога и отвергающим мир). А в конце этого пути — дар Божий — жизнь вечная во Хрис­те Иисусе, Господе нашем (23; ср.: ст. 22).

7:1—25 Свобода от рабства закону

Основной смысл этой главы очень сходен с главным мотивом главы предыдущей. По­добно тому, как в гл. 6 христиане, соединя­ясь с Христом, «умирают для греха» и ста­новятся «рабами Богу», пожиная благой плод святости, в гл. 7 они умирают для закона Телом Христовым и, обретая связь с Иису­сом Христом, приносят плод Богу (4). Павел полагает, что закон Моисея, подобно греху, в каком-то смысле представляет собой «власть» ветхого строя истории спасения, от которого христианам надо освободиться, поскольку им надлежит насладиться жиз­нью в новом состоянии праведности и жиз­ни, возвещенном Иисусом Христом. На эту мысль апостол уже намекал в 6:14,15. Эти стихи служат непосредственным поводом для разъяснения и анализа, предложенного в гл. 7.

В первом фрагменте (1—6) сообщается основной мотив всей главы. Однако нега­тивное отношение к закону Моисея, выра­женное в этих стихах, заставляет Павла сде­лать важное отступление, в котором он го­ворит о Божественном происхождении и благости закона и показывает, каким обра­зом закон обнаружил столь отрицательные результаты в истории спасения (7—25).

Новый библейский   комментарий

7:1—6 Освобожденные от закона; соеди­ненные со Христом. Суть этого отрывка за­ключается в том, что из области закона ве­рующий переносится в ту область, где главенствует Христос. Павел подводит к этой мысли, напоминая о временной при­роде закона: закон властен над людьми толь­ко до тех пор, пока они живут. «Закон», ко­торый апостол здесь имеет в виду, может быть римским правом (Кеземан) или зако­ном вообще (Санди-Хедлем), но, вероятно, речь идет о законе Моисея (большинство ученых). В ст. 2,3 эта истина иллюстрирует­ся аналогией с замужеством. И хотя эту ил­люстрацию иногда рассматривают как инос­казание об опыте христианской жизни, надо помнить, что для Павла она просто способ отметить два момента: смерть разрывает наши отношения с законом и освобожде­ние от одного закона дает возможность со­единиться с другим.

Таковы положения, которые в ст. 4 Па­вел осмысляет в богословском контексте. Через связь с Христом в Его смерти на кре­сте — Телом Христовым — мы, верующие, умерли для закона, то есть освободились от рабства по отношению к нему (см.: 6:2). На ветхозаветном этапе истории спасения за­кон Моисея главенствовал над иудеями и через них над всеми людьми (ср.: 2:14). Он регулировал отношения завета между Бо­гом и Его народом и, требуя послушания, но не давая силы к послушанию, обострял власть греха и смерти над человеком (см.: 4:15; 5:20; 6:14,15; Гал. 3:21-25). Только ос­вободившись от власти закона, мы можем освободиться также от греха и соединиться с Христом в новом устроении, где сможем принести плод Богу.

Связь между грехом и законом излага­ется в ст. 5. «Когда мы находились под вла­стью греховной природы» — такой вариант перевода дан в N1V. Однако лучше (более буквально) перевести: когда мы жили по пло­ти (en tc sarki). В таких текстах Павел ис­пользует слово «плоть» для того, чтобы обо­значить не склонность к греху, живущую в человеке (как предполагается в N1V), а ту «сферу власти», в которой человек живет. Поскольку в его основной богословской идее утверждается то, что характерно имен­но для этого мира, в отличие от мира духов­ного, слово «плоть» можно понимать здесь как краткое обозначение ветхозаветного этапа истории спасения. Выражение когда мы жили по плоти, по существу, означает «когда мы жили в ветхом, нехристианском устроении». В нем закон служил орудием для обострения и выявления греховных страстей, так как подогревал свойствен­ный нам мятежный дух, направленный против Бога. Теперь же мы умерли для за­кона и можем служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве. Как и в 2:29 кон­траст между «буквой» (gramma) и «духом» — это контраст между законом Моисея как определяющей силой ветхого века и Духом, движущей силой века нового.

7:7—25 Подзаконные история и опыт иуде­ев.

В отрывке 7:1—6 Павел высказывает несколько критических замечаний о зако­не: он связывает его с грехом как «властью» ветхого устроения смерти и утверждает, что он лишь обнаруживает грех (5). Данные сти­хи представляют собой кульминацию в че­реде отрицательных высказываний о зако­не, содержащихся в Послании к Римлянам. Павел показал, что закон не может оправ­дать (3:20а), что им познается грех (3:206) и что он на самом деле умножает грех (5:20) и производит гнев (4:15). Таким образом, впол­не можно представить человека, который считает, что для Павла закон — зло. У Пав­ла достаточно опыта, чтобы предвидеть, что его «богословие закона» может быть пре­вратно истолковано. Поэтому он делает от­ступление, в котором ограждает закон Мо­исея от такого ложного истолкования. Он отстаивает его благость, показывая, что от­рицательные последствия, им производи­мые, коренятся не в самом законе, а в силе греха и в человеческой немощи. В 8:3а Па­вел кратко резюмирует основной мотив от­рывка 7:7—25: «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен...» Такие положения Павел высказывает в контексте краткого обзора того, как сказалось на иудейском народе влияние закона.

7—12 Этот фрагмент, в котором говорит­ся о появлении закона, преследует две цели: вопреки возможному превратному понима­нию (7а) показать, что закон Моисея свят, праведен и добр (12), и пояснить связь меж­ду грехом и законом (76—11). Осуществляя последнее, Павел утверждает, что закон был средством, благодаря которому он «узнал» грех (76). Павел имеет в виду не просто тот факт, что закон разъяснил ему, что такое грех, но что, ясно излагая Божьи заповеди, закон дал греху возможность подогревать бунт против Бога и со всей определеннос­тью показал Павлу, что он грешен и подвержен смерти (8-11). Наша греховность та­кова, что само именование какого-либо действия преступлением против святого Божьего закона ведет нас к его нарушению, и именно в этом смысле закон «умножает грех» (5:20; 7:5) и производит гнев (4:15).

Чтобы лучше донести эту мысль, Павел использует местоимение «я», и отсюда воз­никает вопрос, какой опыт апостол имеет в виду. Многие считают, что он размышляете себе как о еврейском юноше, достигшем совершеннолетия, когда грех ожил в его опыте и дал ему понять, что он — грешник (я умер). Существует и другая точка зрения, согласно которой Павел описывает время, когда, незадолго до его обращения, Дух на­чал убеждать его в его греховности. Однако тот факт, что этот опыт имел место тогда, когда пришла заповедь, говорит о другой воз­можности. Из контекста ясно, что «запо­ведь» должна относиться к закону Моисея (см.: ст. 7,12) к что этот закон «пришел» тог­да, когда Бог дал его народу Израиля на горе Синай. Евреев I в. учили тому, чтобы они воспринимали себя как причастников ис­торического опыта Израиля (как в ритуале Пасхи). Таким образом, возможно, что в этих стихах Павел описывает не свой лич­ный опыт, а опыт всего еврейского народа. Следовательно, он, вероятно, говорит, что для Израиля обретение закона означало не жизнь (как учили некоторые раввины), а смерть, так как закон Моисея, «умножая грех», «произвел гнев», как никогда ясно показав, насколько иудеи далеки от Бога.

Послание к Римлянам

13—25 Вторая часть отступления, в ко­тором Павел продолжает рассуждать о за­коне Моисея, образует «связующее звено» его аргументации в 7:7—12: человеческая немощь — вот причина, почему грех может использовать закон как нечто смертонос­ное. Хотя закон и духовен, он не может ос­вободить человека от рабства перед грехом и смертью (21—25), потому что человек пло-тян(14), не способен исполнить закон, ко­торый считает добрым (16). В этих стихах Павел сосредоточивается именно на зако­не Моисея.

Учение о законе развивается апостолом в рамках пространной «личной исповеди». Чей опыт Павел здесь описывает? Многие, отмечая, что теперь Павел использует на­стоящее время (в противоположность про­шедшему в ст. 7—11), утверждая, что находит удовольствие в законе Божьем, полага­ют, что апостол описывает свою ситуацию как зрелый верующий. Таким образом, со­гласно данному отрывку, закон не может даровать христианину победы над властью греха в его душе, и даже родившись свыше и освободившись от осуждающий власти греха, он все равно не может избежать его когтей (ср.: 14,23,25). Несмотря на то что такое истолкование данного отрывка имеет очень сильную поддержку (напр.: Августин, Лютер, Кальвин) и заслуживает большого уважения, существует и другой подход к проблеме. Большинство из нас, христиан, могут увидеть себя в борьбе, описанной в ст. 15—20. Однако объективное рассмотре­ние ситуации, о которой говорит Павел, не дает оснований считать, что речь идет о хри­стианине. Павел говорит, что он продан гре­ху (146; ср.: ст. 25) и является пленником за­кона греховного (23). Кажется, что первое ут­верждение прямо противоположно описа­нию христианина из гл. 6 — «освободились от греха», — а последнее противоречит ут­верждению Павла из гл. 8, где он говорит, что христианин освободился «от закона греха и смерти» (8:2). Таким образом, в этих сти­хах Павел, вероятно, описывает свой опыт невозродившегося иудея, когда любовь к Божьему закону и желание его исполнять постоянно оборачиваются своей обратной стороной. Мы, конечно, не можем знать, сколь полно Павел в действительности осоз­навал масштабы этой борьбы в те дни, ког­да он еще не был христианином. (Его ут­верждение, что «по правде законной» он был «непорочным» [Флп. 3:6], относится к его юридическому положению согласно фари­сейским нормам, а не к его действитель­ной ситуации.) Ясно, однако, что всю глу­бину описываемой здесь греховности Па­вел осознает только в свете своего позна­ния Христа. Таким образом, в ст. 7—11 Павел описывает тот результат, к которому приве­ло обретение закона им самим и другими иудеями, а в ст. 13—25 — ситуацию, в кото­рой продолжает находиться подзаконный иудей, каковым некогда был он сам. На­стоящее время, которое он начинает упот­реблять в ст. 14, гораздо лучше соотносится с этим описанием обычного положения дел. Ст. 13 — переходный, он резюмирует аргументацию, содержащуюся в ст. 7—12 (закон добр, но грех использует его для того, чтобы порождать смерть, следовательно, закон являет грех в его «истинных красках»; крайне грешен), и представляет собой отправ­ную точку для ст.14—25. Тот факт, что закон духовен, а «я» плотян (sarkinos, «телесный», «плотский»), подготавливает почву для борь­бы, описанной в ст. 15—20. Признание бла­гости Божьего закона и желание его испол­нять сталкиваются с неспособностью осу­ществить это на практике. «Хочу» и «де­лаю» противостоят друг другу. Отсюда Павел делает вывод, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе (18) и что от­ветственность за совершаемые поступки несет живущий во мне грех (17,20). Те, кто считает, что в данном отрывке речь идет о «зрелом христианине», утверждают, что Павел говорит здесь о непреходящей влас­ти греха и плоти в жизни верующего. Одна­ко складывается впечатление, что на самом деле речь идет о том, почему именно нехри­стианин не может исполнить Божий за­кон — по причине господствующей над ним власти греха.

В ст. 21 Павел резюмирует содержание закона (в данном случае лучше перевести «принцип», «начало»; ср.: RSV), которое он обнаруживает в борьбе, описанной в ст. 15— 20: желание добра уравновешивается и даже подавляется тягой к злу. Радости пре­бывания в Божьем законе — что было ти­пично для иудеев — противостоит сила иного закона. Некоторые считают, что иной закон представляет собой другую функцию самого Моисеева закона, однако слово «иной» (heteros) дает основание полагать, что Павел имеет в виду «закон», отличный от Моисеева. Этот «закон» представляет собой «силу» или «власть» греха, которую Павел противопоставляет Божьему закону (см. также: 3:27; 8:2). Павел признается, что является пленником закона греховно­го — яркое свидетельство того, что он опи­сывает свой прошлый опыт подзаконного иудея (ср.: 8:2).

По поводу этого пленения Павел вос­клицает: Бедный я человек!Кто избавит меня от сего тела смерти ? Эмоциональность это­го восклицания наводит на мысль, что Па­вел действительно находится в том «жал­ком» состоянии, о котором пишет, и что он, как христианин, просит избавить его от фи­зической смерти. Однако как христианину Павлу нет нужды спрашивать о том, кто его Избавитель, и в данном отрывке слово «смерть» относится к смерти во всех ее ас­пектах как Божье наказание за грех (см.: ст. 5,9—11,13). Следовательно, это воскли­цание, скорее всего, исходит из уст искрен­него и благочестивого иудея, подавленного своей неспособностью исполнить Божий закон и жаждущего получить освобождение от греха и смерти. Столь реалистичный и страстный стиль объясняется тем, что Па­вел сам все это пережил и хорошо знал, что в этом состоянии по-прежнему трагическим образом пребывает большинство его «бра­тьев... родных... по плоти» (см.: 9:1—3). В начале ст. 25 Павел-христианин прерывает свое описание подзаконной жизни иудея, чтобы возвестить, в Ком надо искать избав­ление от смерти — в Иисусе Христе, Госпо­де нашем. Затем в конце стиха Павел резю­мирует ситуацию, в которой находится под­законный иудей: умом моим служу закону Божию (т. е. допускаю, что закон добр и стремлюсь его исполнить), а плотию [слу­жу] закону греха (т. е. плоть препятствует исполнению закона).

8:1—30 Уверенность в вечной жизни в Духе

Восьмая глава Послания к Римлянам зна­менита тем, что в ней речь идет о Святом Духе. Слово «дух» (греч. рпеита) встречает­ся в ней двадцать один раз, и во всех случа­ях, кроме двух (ср.: ст. 15аи 166), предпола­гается Святой Дух. Однако, несмотря на то что тема Духа занимает весьма важное ме­сто, не она является настоящей темой дан­ной главы. Тема, развиваемая Павлом, — не Сам Дух, а та уверенность в вечной жиз­ни, возрастанию которой Дух способствует. От «никакого осуждения» в начале и до не­возможности чему-либо «отлучить нас» в конце вся глава посвящена рассмотрению тех Божьих действий и даров, которые в совокупности вселяют в каждого христиа­нина уверенность, что его связь с Богом надежно утверждена. Павел показывает, каким образом Дух наделяет верующего жизнью (1—13), принимает в Божью семью (14—17) и дает надежду на славу (18—30).

8:1—13 Дух жизни. В этой главе содер­жатся одна основная и две второстепенных темы, связывающих главу с предыдущей частью послания. Слово итак, с которого Павел начинает, указывает на то, что он делает вывод из сказанного ранее. Лексика и содержание ст. 1а отсылают к окончанию гл. 5, которая служит основанием для этого вывода. Павел аргументировал свое утвер­ждение, что христиане свободны от осуж­дения (katakrima; 16 и 18, гл. 5), порожден­ного грехом Адама, тем фактом, что они соединились с Иисусом Христом. Именно об этом, сделав отступление в гл. 6,7, Павел говорит снова: нет ныне никакого осуждения [katakrima] тем, которые во Христе Иисусе. Однако можно определить и две другие точ­ки соприкосновения: в намеренном проти­вопоставлении ситуаций, когда чело­век живет «по закону» (7:7—25) и когда он живет «по духу» (ср.: 8:2—4,7), и в развитии в гл. 8 краткого упоминания о служении «в обновлении духа» (7:66).

Избавление христианина от осужде­ния — наказания смертью за грех, властву­ющий над всеми людьми, — совершается благодаря нашему единению с Христом (5:12—21). В ст. 2—4 далее разъясняется, что это избавление совершается триединым Богом: Отец отдает ради нас Своего Сына в жертву за грех (3), на этом основании Дух освобождает нас от власти греха и смерти (2) и обеспечивает полное исполнение за­кона от нашего имени (4). Можно предпо­ложить, что противопоставление «законов» в ст. 2 относится к двум различным дей­ствиям Моисеева закона, который, с од­ной стороны, пленяет человека, если рас­сматривается лишь как призыв к совер­шению определенных дел, но, с другой, освобождает, если осмысляется как при­зыв к «верному послушанию». Однако Па­вел едва ли стал бы рассматривать закон (как бы его ни понимали) как силу, спо­собную освободить от греха и смерти, и поэтому выражение закон духа надо пони­мать как «силу (или власть), осуществляе­мую Духом». Соответственно, выражение закон греха и смерти (2) должно означать не закон Моисея, а «силу (или власть) гре­ха и смерти» (см. также: 7:23).

Во Христе Иисусе Божий Дух освобож­дает нас от рабства греху и смерти, о кото­ром Павел намекает в 5:12—21 и 6:1—23 и которое описывает в 7:7—25. Дух должен действовать таким образом, потому что ве­ликая власть «ветхого устроения» — закон Моисея — был совершенно неспособен (по причине человеческой немощи) покончить с рабством греха (За; ср.: 7:14—25). То, чего не смог сделать закон, совершил Бог, Он покончил с властью греха — осудил грех — послав Своего Сына соединиться с нами и предложить Себя в жертву за грех (так в NIV переводится выражение peri hamartias, в соответствии с употреблением этой фра­зы в LXX). Послав Сына, Бог дал возмож­ность истинно исполнить закон тем, кто живет по Духу. Павел говорит не о том, что христиане могут исполнить закон (каким бы истинным он ни был), а о том, что Бог принимает их как полностью выполнивших требование закона благодаря послушанию Христа, совершенному от нашего имени (см.: Кальвин). Это предполагается употреб­лением единственного числа существитель­ного dikaioma (т. е. «праведность», переве­денного как оправдание) и пассивной фор­мой исполнилось в нас (4). Как верующие «во Христа», мы освобождаемся от осуждения, потому что Иисус Христос от нашего име­ни полностью исполнил закон. Он стал по­добен нам — существам немощным и под­верженным власти греха, — чтобы мы мог­ли уподобиться Ему — праведному и свято­му.

Противопоставление «плоти» (или греш­ной природы, согласно NIV) Духу (4) ведет к ряду противопоставлений между двумя «силами» в ст. 5—8. С помощью этих про­тивопоставлений Павел объясняет, поче­му именно Дух, а не плоть, дарует жизнь. Живущие «по плоти» — то есть живущие в «ветхом устроении», где царствуют грех и смерть — всецело преданы плоти, ее же­ланиям и страстям (5); они не могут закону Божию покориться (7) или Богу угодить (8), но подлежат смертному приговору (6). С другой стороны, христиане, живущие «по Духу» и перешедшие в новое устроение, где царствуют благодать и праведность, благодаря которым они обретают новое мировоззрение, средоточием которого яв­ляется Дух, обретают жизнь и мир (6). Ст. 9 поясняет, что каждый, кто принадлежит Христу, переносится в эту новую область, где правит не плоть, а Дух. Затем в ст. 10,11 Павел показывает спасительные послед­ствия общения с Христом: нынешняя но­вая жизнь в Духе подготовит и освобожде­ние тела нашего из-под власти смерти. Наше телесное воскресение тоже совер­шится Богом силой Его Духа, Который ныне пребывает в нас.

 Ст. 12,13 заключают этот первый раздел гл. 8 практическим увещеванием: работа Духа, дарующего нам жизнь, не означает, что мы можем пассивно отнестись к нашей обязанности свидетельствовать о Духе в своей повседневной жизни. Только полно­стью предав себя водительству Духа и от­вращаясь от «дел плотских», мы живы бу­дем (13). Павел недвусмысленно говорит о вечной жизни и таким образом в опреде­ленном смысле ставит возможность обре­тения жизни в зависимость от христиан­ского послушания. Здесь, сохраняя верность Писанию, нам надо признать напряженное соотношение двух истин: то, что пребыва­ние в нас Духа (в результате веры в Христа) дарует вечную жизнь, и то, что для насле­дования вечной жизни необходимо жить согласно Божьему Духу. В какой-то мере это соотношение можно смягчить воспоми­нанием о том, что Дух, дарованный нам во время обращения, Сам деятельно способ­ствует послушанию. Однако это не устра­няет упомянуто го напряженного соотноше­ния, ибо мы по-прежнему призваны поко­риться данной работе Духа.

8:14—17 Дух усыновления. Подобно тому, как понятие «жизнь» является руководящей идеей в ст. 1—13, понятие усыновления яв­ляется таковым в ст. 14—17 . Этот короткий фрагмент не только вносит свой вклад в развитие темы, раскрывая чудесную и уте­шительную истину, что христиане становят­ся членами Божьей семьи, но и обеспечи­вает переход между ст. 1—13 и 18—30. Опре­деление «сыны Божий» объясняет, почему Божий Дух наделяет нас жизнью (13,14) и почему о нас говорится, что мы — наследни-ки будущей славы (17,18).

Фраза водимы Духом Божиим (14), го­ворит не о том, что Дух руководит нами в принятии отдельных решений, а о том, что мы находимся под Его определяющим вли­янием (Гал. 5:18). В этом предложении ре­зюмируются различные описания жизни в Духе, данные в ст. 5—9. Павел утверждает, что водимые Духом являются сынами Бо-жиими и тем самым определены к жизни (13), так как выражение сыны Божий — библейское именование Божьего народа (см., напр.: Втор. 14:1; Ис. 43:6; ср.: Рим. 9:26). Однако нам надо также признать, что в этом именовании содержится намек на сыновство Самого Иисуса (см.: ст. 3 и 29); ст. 15 напоминает, что, обращаясь к Богу, Иисус использовал слово авва (см.: Мк. 14:36), свидетельствующее об особой бли­зости. Теперь в своем обращении к Богу его непроизвольно используют и христиа­не. И снова именно Дух вселяет в нас это чувство сокровенной близости (16) и тем самым упраздняет всякое рабство (по от­ношению к «закону греха и смерти», ст. 2) и всякую причину страха (15а). Итак, Дух есть Дух усыновления. Слово «усыновление» (hyiothesia) Павел заимствует из греко-рим­ского мира, где оно обозначало юридичес­кое установление, с помощью которого можно было усыновить чужого ребенка и даровать ему все права и привилегии, по­добавшие родному. Однако это понятие коренится в библейском образе Бога, ми­лостиво выбирающего народ Себе в удел (см.: 8:23; 9:4; Гал. 4:5; Еф. 1:5).

Каким бы удивительным и чудесным ни было наше усыновление, это еще не все. Становясь Божьими детьми, мы становим­ся и наследниками, то есть еще ожидаем пол­ного обретения всех прав и привилегий, дарованных нам как Божьим детям (17; см. особенно: Гал. 4:1—7, где содержится аргу­ментация, очень похожая на 8:1—17). По­добно тому, как Сыну Божьему пришлось пострадать, прежде чем войти в Свою славу (1 Пет. 1:11), нам, Божьим детям по усы­новлению, тоже надо пострадать вместе «с Ним» и лишь потом разделить Его славу (см. также: Флп. 1:29; 3:20; 2 Кор. 1:5). Так как мы соединились с Христом, Рабом Господ­ним, Который был «презрен и умален пред людьми» (Ис. 53:3), нам надо ожидать, что наш путь к наследию славы будет усеян трудностями и опасностями.

8:18—30 Дух славы. В этом параграфе Павел раскрывает содержательную сторо­ну своего упоминания о страдании и славе, сделанного в ст. 17, затем развивает тему христианской уверенности и потом, очер­тив полный круг, возвращает нас к началу этого раздела послания (5:1—11; см. примеч. к 5:1). Христианская надежда на славу об­рамляет этот параграф, заявляя о себе в его начале (18) и конце (30) и являясь его те­мой. Сталкиваясь в этом мире с необходи­мостью «страдать со Христом», верующие тем не менее могут чувствовать себя уве­ренно и надежно, зная, что Бог предопре­делил нас к обретению наследства (18—22,29,30), что Он провиденциальным обра­зом совершает Свою работу ради нас (28) и что Он дал нам Своего Духа как залог на­шего окончательного искупления (23).

Павел нигде не умаляет значимости и тяжести христианского страдания в этом мире. Тем не менее страдание надо рассмат­ривать как нечто незначительное в сравне­нии с тою славою, которая откроется в нас (18). В Ветхом Завете «слава» означает «зна­чимость» и величие Божьего присутствия. Павел соотносит этот термин с окончатель­ным положением верующего, когда мы ста­нем подобными образу Божьего Сына (29). Христос уже вступил в эту славу (Флп. 3:21; Кол. 3:4), и преображение наших тел вы­явит в последний день нашу причастность Его славе.

Ст. 19—25, ключевыми словами которых являются ожидаем стеная; ожидаем в тер­пении (22,23,25) и в надежде (19,20,24,25), показывают, что христиане, вместе со всем творением, вынуждены ждать, когда завер­шится Божья работа. Персонифицируя все творение, занимающее подчиненное по от­ношению к человеку место, Павел следует ветхозаветной традиции (Пс. 64:13,14; Ис. 24:4; Иер. 4:28; 12:4): оно стенает и мучится (20,22), с нетерпением ожидая дня, когда наше состояние детей Божьих обретет окон­чательную форму и станет явным (19,21). Говоря о страдании «твари», Павел не имеет в виду ангелов и людей, и это подтвержда­ется тем, что страдание, которое ныне ис­пытывает «тварь», было выбрано ею не доб­ровольно (20), но по воле покорившего (ее), то есть Бога, проклявшего землю в результате греха, совершенного Адамом (Быт. 3:17,18; ср.: 1 Кор. 15:27). Однако эта покорность всегда сопровождалась надеждой на то, что однажды Бог вернет Свое творение в его изначальное состояние, когда «волк будет жить вместе с ягненком» (Ис. 11:6). Мы, христиане, тоже стенаем в ожидании (23), так как имеем начаток Духа, залог нашего окончательного искупления, и это тем бо­лее заставляет нас жаждать завершения Божьей работы в нас. То, что нередко назы­вают новозаветным напряженным соотно­шением между «уже» и «еще нет», то есть между тем, что Бог уже сделал для верую­щего и что еще непременно сделает, про­ступает со всей очевидностью, если мы срав­ним ст. 23 со ст. 14—17. «Усыновление», о котором там сказано как о состоявшемся, здесь связывается с искуплением тела наше­го и становится предметом надежды и ожи­дания. Такая надежда является самой су­тью нашего спасения. Следовательно, мы должны терпеливо ждать исполнения того, что обещал Бог (24,25).

В ст. 26—30 Павел называет три причи­ны, по которым мы можем с терпением и уверенностью ждать свершения нашей на­дежды. Во-первых, Дух помогает нам мо­литься (26,27). В этой жизни мы часто не знаем, о чем молиться в конкретной ситуа­ции. Но Дух Сам ходатайствует за нас пе­ред Богом, совершая от нашего имени мо­литву, которая всегда соответствует воле Божией (27). Здесь Павел не имеет в виду дар говорения на языках, и также нельзя со всей уверенностью сказать, что он вообще говорит о каком-то явлении, которое мож­но расслышать, поскольку воздыхания мо­гут быть метафорой (см.: 22). Скорее он опи­сывает посредническое служение Духа в сердце верующего, совершающееся без его ведома.

Второй причиной уверенной надежды на будущее является непрестанная Божья ра­бота ради любящих Бога, которым все со­действует ко благу (28). Все, с чем мы со­прикасаемся в жизни, находится в преде­лах провиденциальной заботы нашего Отца, и в этом действительно кроется причина радости и незыблемая основа надежды. Однако благо, которое Бог производит для нас, мы должны воспринимать с Его точки зрения, а не со своей. Бог знает, что для нас величайшее благо — познавать Его и все­гда наслаждаться Его присутствием. Сле­довательно, стремясь к этому окончатель­ному «благу», Он может допустить нашу бедность, скорбь и нездоровье. И мы раду­емся не от осознания того, что нам никогда не придется с этим столкнуться (ибо столк­нуться с этим как раз придется, 17), а от того, что, каким бы тяжелым все это ни было, любящий нас Отец стремится, чтобы мы, как христиане, стали еще сильнее.

Тех, ради кого Бог совершает эту рабо­ту, Павел называет как с человеческой точ­ки зрения (любящими Бога), так и с Боже­ственной (призванными по Его изволению) (28). Божий «призыв» — это не просто при­глашение принять Евангелие, а деятель­ное призвание установить связь с Ним Самим (см., напр.: 4:17; 9:12,24). Этот при­зыв совершается в соответствии в Божьим замыслом, который в конечном счете сво­дится к тому, чтобы сделать нас подобными образу Сына Своего (29). Каждого из нас Бог приводит к этой цели, проводя через ряд действий, совершенных ради нас. Во-пер­вых, Он «предузнает» нас. Некоторые уче­ные считают, что глагол proginosko («пре­дузнавать») в данном случае означает то, что он нередко означает в греческой лите­ратуре — «знать о чем-либо заранее». Од­нако Павел говорит, что Бог предузнает именно нас, христиан, и это предполагает более лично понятое «знание», которое иног­да встречается в Ветхом Завете: избрание для непосредственного общения (напр.: Быт. 18:19; Иер. 1:5; Ам. 3:2). По всей веро­ятности, именно такое значение имеется в виду и в других местах Нового Завета (11:2; Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2,20). Божье «предуз-нание», Его решение «прежде создания мира» (Еф. 1:4) избрать нас для спасения приводит к тому, что Он «предопределяет» нас, предназначает для конкретной судь­бы. Она заключается в том, что мы уподоб­ляемся Христу — окончательное событие, которое Бог совершает, «призывая» (см.: ст. 286), «оправдывая» (см.: 3:21 — 4:25) и «про­славляя» нас. Примечательно, что, как и другие в ст. 30, этот последний глагол («про­славил») употреблен в прошедшем време­ни и говорит о том, что, хотя обретение сла­вы наступит в будущем, Бог уже предоп­ределил, что мы ее обретем.

  8:31—39 Прославление уверенности верующего

Это прекрасное, похожее на гимн прослав­ление нашей уверенности во Христе мы можем рассматривать как ответ на только что сказанное Павлом (28—30 или 18—30, или даже 1—30), однако лучше рассматри­вать его как заключительное размышле­ние по поводу гл. 5—8 в целом. Оно распа­дается на две части. В первой (31—34) Па­вел напоминает нам о том, что Бог за нас: отдав Своего Сына, Он, конечно, обеспе­чит нам и все, необходимое для того, что­бы преодолеть все трудности, связанные с этой жизнью, и достичь окончательного спасения. Следовательно, никакого успе­ха не будут иметь те, которые захотят об­винить или осудить нас, ибо Сам Бог избрал и оправдал нас, и Его Сын отвечает на всякое обвинение против нас. Во вто­рой части гимна (35-39) прославляется Божья любовь во Христе, которой мы ок­ружены. Нас невозможно отлучить от этой любви, как невозможно обвинить. Ника­кая земная опасность или бедствие не мо­гут этого сделать (356,36). Хотя мы долж­ны ожидать такого страдания (о чем и на­поминает Павел, цитируя Пс. 43:23), но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Равным образом от Божьей любви нас не может отлучить никакая духовная сила (Ан­гелы, Начала и Силы, о которых говорится в ст. 38). Во всем творении нет ничего, что могло бы отлучить нас от нового устрое­ния, в котором Божья любовь во Христе царствует над нами.

Новый библейский комментарий

Послание к Римлянам

Введение в послание

Начало послания 1:1-17

Благовестие и Божья праведность по вере 1:18-3:26

Только верою 3:27-4:25

Благовестие и сила Божья ко спасению 5:1-8:39

Евангелие и Израиль 9:1-11:36

Благовестие и преображение жизни 12:1-15:13

Завершение послания 15:14-16:27

[xfvalue_info]



Sitemap Sitemap